Masuknya islam di tanah Jawa

Arti Walisongo
Ada beberapa pendapat mengenai arti Walisongo. Pertama adalah wali yang sembilan, yang menandakan jumlah wali yang ada sembilan, atau sanga dalam bahasa Jawa. Pendapat lain menyebutkan bahwa kata songo/sanga berasal dari kata tsana yang dalam bahasa Arab berarti mulia. Pendapat lainnya lagi menyebut kata sana berasal dari bahasa Jawa, yang berarti tempat.
Pendapat lain yang mengatakan bahwa Walisongo ini adalah sebuah dewan yang didirikan oleh Raden Rahmat (Sunan Ampel) pada tahun 1474. Saat itu dewan Walisongo beranggotakan Raden Hasan (Pangeran Bintara); Makhdum Ibrahim (Sunan Bonang, putra pertama dari Sunan Ampel); Qasim (Sunan Drajad, putra kedua dari Sunan Ampel); Usman Haji (Pangeran Ngudung, ayah dari Sunan Kudus); Raden Ainul Yaqin (Sunan Giri, putra dari Maulana Ishaq); Syekh Suta Maharaja; Raden Hamzah (Pangeran Tumapel) dan Raden Mahmud.
Para Walisongo adalah intelektual yang menjadi pembaharu masyarakat pada masanya. Pengaruh mereka terasakan dalam beragam bentuk manifestasi peradaban baru masyarakat Jawa, mulai dari kesehatan, bercocok-tanam, perniagaan, kebudayaan, kesenian, kemasyarakatan, hingga ke pemerintahan.
Nama-nama Walisongo
Meskipun terdapat perbedaan pendapat mengenai siapa saja yang termasuk sebagai Walisongo, pada umumnya terdapat sembilan nama yang dikenal sebagai anggota Walisongo yang paling terkenal, yaitu:
• Sunan Gresik atau Maulana Malik Ibrahim
• Sunan Ampel atau Raden Rahmat
• Sunan Bonang atau Raden Makhdum Ibrahim
• Sunan Drajat atau Raden Qasim
• Sunan Kudus atau Jaffar Shadiq
• Sunan Giri atau Raden Paku atau Ainul Yaqin
• Sunan Kalijaga atau Raden Said
• Sunan Muria atau Raden Umar Said
• Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatullah
Para Walisongo tidak hidup pada saat yang persis bersamaan. Namun satu sama lain mempunyai keterkaitan erat, bila tidak dalam ikatan darah juga karena pernikahan atau dalam hubungan guru-murid.

1. Maulana Malik Ibrahim (Sunan Gresik)
Maulana Malik Ibrahim, keturunan ke-11 dari Husain bin Ali, juga disebut sebagai Sunan Gresik, atau terkadang Syekh Maghribi dan Makdum Ibrahim As-Samarqandy. Maulana Malik Ibrahim diperkirakan lahir di Samarkand di Asia Tengah, pada paruh awal abad ke-14. Babad Tanah Jawi versi Meinsma menyebutnya Asmarakandi, mengikuti pengucapan lidah Jawa terhadap As-Samarqandy, berubah menjadi Asmarakandi.[1] Sebagian cerita rakyat, ada pula yang menyebutnya dengan panggilan Kakek Bantal.
Maulana Malik Ibrahim adalah wali pertama yang membawakan Islam di tanah Jawa. Maulana Malik Ibrahim juga mengajarkan cara-cara baru bercocok tanam. Ia banyak merangkul rakyat kebanyakan, yaitu golongan yang tersisihkan dalam masyarakat Jawa di akhir kekuasaan Majapahit. Misinya ialah mencari tempat di hati masyarakat sekitar yang ketika itu tengah dilanda krisis ekonomi dan perang saudara. Pada tahun 1419, setelah selesai membangun dan menata pondokan tempat belajar agama di Leran, Maulana Malik Ibrahim wafat. Makamnya kini terdapat di desa Gapura Wetan, Gresik, Jawa Timur.

2. Sunan Ampel
Sunan Ampel bernama asli Raden Rahmat, keturunan ke-12 dari Husain bin Ali, adalah putra Maulana Malik Ibrahim, Muballigh yang bertugas dakwah di Champa, dengan ibu putri Champa. Jadi, terdapat kemungkinan Sunan Ampel memiliki darah Uzbekistan dari ayahnya dan Champa dari ibunya. Sunan Ampel adalah tokoh utama penyebaran Islam di tanah Jawa, khususnya untuk Surabaya dan daerah-daerah sekitarnya.

3. Sunan Bonang dan Sunan Drajat
Sunan Bonang dan Sunan Drajat adalah putra Sunan Ampel. Mereka adalah putra-putra Sunan Ampel dengan Nyai Ageng Manila, putri adipati Tuban bernama Arya Teja. Sunan Bonang dan Sunan Drajat merupakan keturunan ke-13 dari Husain bin Ali

4. Sunan Kudus
Sunan Kudus adalah putra Sunan Ngudung, putra Raden Usman Haji yang belum dapat diketahui dengan jelas silsilahnya. Sunan Kudus adalah buah pernikahan Sunan Ngudung yang menikah dengan Syarifah, adik dari Sunan Bonang. Sunan Kudus keturunan ke-14 dari Husain bin Ali, diperkirakan wafat pada tahun 1550.

5. Sunan Giri
Sunan Giri adalah putra Maulana Ishaq. Sunan Giri adalah keturunan ke-12 dari Husain bin Ali, merupakan murid dari Sunan Ampel dan saudara seperguruan dari Sunan Bonang.

6. Sunan Kalijaga
Sunan Kalijaga adalah putra adipati Tuban yang bernama Tumenggung Wilatikta atau Raden Sahur. Dalam satu riwayat, Sunan Kalijaga disebutkan menikah dengan Dewi Saroh binti Maulana Ishaq.

7. Sunan Muria
Sunan Muria atau Raden Umar Said adalah putra Sunan Kalijaga. Ia adalah putra dari Sunan Kalijaga yang menikah dengan Dewi Sujinah, putri Sunan Ngudung.

8. Sunan Gunung Jati
Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatullah adalah putra Syarif Abdullah putra Nurul Alam putra Syekh Jamaluddin Akbar. Di titik ini (Syekh Jamaluddin Akbar Gujarat) bertemulah garis nasab Sunan Ampel dan Sunan Gunung Jati. Ibunda Sunan Gunung Jati adalah Nyai Rara Santang, seorang putri keturunan keraton Pajajaran, anak dari Sri Baduga Maharaja, atau dikenal juga sebagai Prabu Siliwangi dari perkawinannya dengan Nyai Subang Larang. Makam dari Nyai Rara Santang bisa kita temui di dalam klenteng di Pasar Bogor, berdekatan dengan pintu masuk Kebun Raya Bogor.

Tokoh pendahulu Walisongo
• Syekh Jumadil Qubro
Syekh Jumadil Qubro adalah tokoh yang sering disebutkan dalam berbagai babad dan cerita rakyat sebagai salah seorang pelopor penyebaran Islam di tanah Jawa. Ia umumnya dianggap bukan keturunan Jawa, melainkan berasal dari Asia Tengah. Terdapat beberapa versi babad yang meyakini bahwa ia adalah keturunan ke-10 dari Husain bin Ali, yaitu cucu Nabi Muhammad SAW. Sedangkan Martin van Bruinessen (1994) menyatakan bahwa ia adalah tokoh yang sama dengan Jamaluddin Akbar (lihat keterangan Syekh Maulana Akbar di bawah).
Sebagian babad berpendapat bahwa Syekh Jumadil Qubro memiliki dua anak, yaitu Maulana Malik Ibrahim (Sunan Gresik) dan Maulana Ishaq, yang bersama-sama dengannya datang ke pulau Jawa. Syekh Jumadil Qubro kemudian tetap di Jawa, Maulana Malik Ibrahim ke Champa, dan adiknya Maulana Ishaq mengislamkan Samudera Pasai. Dengan demikian, beberapa Walisongo yaitu Sunan Ampel (Raden Rahmat) dan Sunan Giri (Raden Paku) adalah cucunya; sedangkan Sunan Bonang, Sunan Drajad dan Sunan Kudus adalah cicitnya. Hal tersebut menyebabkan adanya pendapat yang mengatakan bahwa para Walisongo merupakan keturunan etnis Uzbek yang dominan di Asia Tengah, selain kemungkinan lainnya yaitu etnis Persia, Gujarat, ataupun Hadramaut.
Makamnya terdapat di beberapa tempat yaitu di Semarang, Trowulan, atau di desa Turgo (dekat Pelawangan), Yogyakarta. Belum diketahui yang mana yang betul-betul merupakan kuburnya.[2]

• Syekh Maulana Akbar
Syekh Maulana Akbar adalah adalah seorang tokoh di abad 14-15 yang dianggap merupakan pelopor penyebaran Islam di tanah Jawa. Nama lainnya ialah Syekh Jamaluddin Akbar dari Gujarat, dan ia kemungkinan besar adalah juga tokoh yang dipanggil dengan nama Syekh Jumadil Kubro, sebagaimana tersebut di atas. Hal ini adalah menurut penelitian Martin van Bruinessen (1994), yang menyatakan bahwa nama Jumadil Kubro (atau Jumadil Qubro) sesungguhnya adalah hasil perubahan hyper-correct atas nama Jamaluddin Akbar oleh masyarakat Jawa.[3]
Silsilah Syekh Maulana Akbar (Jamaluddin Akbar) dari Nabi Muhammad SAW umumnya dinyatakan sebagai berikut: Sayyidina Husain, Ali Zainal Abidin, Muhammad al-Baqir, Ja'far ash-Shadiq, Ali al-Uraidhi, Muhammad al-Naqib, Isa ar-Rummi, Ahmad al-Muhajir, Ubaidullah, Alwi Awwal, Muhammad Sahibus Saumiah, Alwi ats-Tsani, Ali Khali' Qasam, Muhammad Shahib Mirbath, Alwi Ammi al-Faqih, Abdul Malik (Ahmad Khan), Abdullah (al-Azhamat) Khan, Ahmad Jalal Syah, dan Jamaluddin Akbar al-Husaini (Maulana Akbar).
Menurut cerita rakyat, sebagian besar Walisongo memiliki hubungan atau berasal dari keturunan Syekh Maulana Akbar ini. Tiga putranya yang disebutkan meneruskan dakwah di Asia Tenggara; adalah Ibrahim Akbar (atau Ibrahim as-Samarkandi) ayah Sunan Ampel yang berdakwah di Champa dan Gresik, Ali Nuralam Akbar kakek Sunan Gunung Jati yang berdakwah di Pasai, dan Zainal Alam Barakat.
Penulis asal Bandung Muhammad Al Baqir dalam Tarjamah Risalatul Muawanah (Thariqah Menuju Kebahagiaan) memasukkan beragam catatan kaki dari riwayat-riwayat lama tentang kedatangan para mubaligh Arab ke Asia Tenggara. Ia berkesimpulan bahwa cerita rakyat tentang Syekh Maulana Akbar yang sempat mengunjungi Nusantara dan wafat di Wajo, Makasar (dinamakan masyarakat setempat makam Kramat Mekkah), belum dapat dikonfirmasikan dengan sumber sejarah lain. Selain itu juga terdapat riwayat turun-temurun tarekat Sufi di Jawa Barat, yang menyebutkan bahwa Syekh Maulana Akbar wafat dan dimakamkan di Cirebon, meskipun juga belum dapat diperkuat sumber sejarah lainnya.

• Syekh Quro
Syekh Quro adalah pendiri pesantren pertama di Jawa Barat, yaitu pesantren Quro di Tanjungpura, Karawang pada tahun 1428.[4]
Nama aslinya Syekh Quro ialah Hasanuddin. Beberapa babad menyebutkan bahwa ia adalah muballigh (penyebar agama} asal Mekkah, yang berdakwah di daerah Karawang. Ia diperkirakan datang dari Champa atau kini Vietnam selatan. Sebagian cerita menyatakan bahwa ia turut dalam pelayaran armada Cheng Ho, saat armada tersebut tiba di daerah Tanjung Pura, Karawang.
Syekh Quro sebagai guru dari Nyai Subang Larang, anak Ki Gedeng Tapa penguasa Cirebon. Nyai Subang Larang yang cantik dan halus budinya, kemudian dinikahi oleh Raden Manahrasa dari wangsa Siliwangi, yang setelah menjadi raja Kerajaan Pajajaran bergelar Sri Baduga Maharaja. Dari pernikahan tersebut, lahirlah Pangeran Kian Santang yang selanjutnya menjadi penyebar agama Islam di Jawa Barat.
Makam Syekh Quro terdapat di desa Pulo Kalapa, Lemahabang, Karawang.

• Syekh Datuk Kahfi
Syekh Datuk Kahfi adalah muballigh asal Baghdad memilih markas di pelabuhan Muara Jati, yaitu kota Cirebon sekarang. Ia bernama asli Idhafi Mahdi.
Majelis pengajiannya menjadi terkenal karena didatangi oleh Nyai Rara Santang dan Kian Santang (Pangeran Cakrabuwana), yang merupakan putra-putri Nyai Subang Larang dari pernikahannya dengan raja Pajajaran dari wangsa Siliwangi. Di tempat pengajian inilah tampaknya Nyai Rara Santang bertemu atau dipertemukan dengan Syarif Abdullah, cucu Syekh Maulana Akbar Gujarat. Setelah mereka menikah, lahirlah Raden Syarif Hidayatullah kemudian hari dikenal sebagai Sunan Gunung Jati.
Makam Syekh Datuk Kahfi ada di Gunung Jati, satu komplek dengan makam Sunan Gunung Jati.

• Syekh Khaliqul Idrus
Syekh Khaliqul Idrus adalah seorang muballigh Parsi yang berdakwah di Jepara. Menurut suatu penelitian, ia diperkirakan adalah Syekh Abdul Khaliq, dengan laqob Al-Idrus, anak dari Syekh Muhammad Al-Alsiy yang wafat di Isfahan, Parsi.
Syekh Khaliqul Idrus di Jepara menikahi salah seorang cucu Syekh Maulana Akbar yang kemudian melahirkan Raden Muhammad Yunus. Raden Muhammad Yunus kemudian menikahi salah seorang putri Majapahit hingga mendapat gelar Wong Agung Jepara. Pernikahan Raden Muhammad Yunus dengan putri Majapahit di Jepara ini kemudian melahirkan Raden Abdul Qadir yang menjadi menantu Raden Patah, bergelar Adipati Bin Yunus atau Pati Unus. Setelah gugur di Malaka 1521, Pati Unus dipanggil dengan sebutan Pangeran Sabrang Lor. [5]

Bukti dan analisa sejarah bahwa Walisongo keturunan Hadramaut
Walaupun masih ada pendapat yang menyebut Walisongo adalah keturunan Samarkand (Asia Tengah), Champa atau tempat lainnya, namun tampaknya tempat-tampat tersebut lebih merupakan jalur penyebaran para mubaligh daripada merupakan asal-muasal mereka yang sebagian besar adalah kaum Sayyid atau Syarif. Beberapa argumentasi yang diberikan oleh Muhammad Al Baqir, dalam bukunya Thariqah Menuju Kebahagiaan, mendukung bahwa Walisongo adalah keturunan Hadramaut:
• L.W.C van den Berg, Islamolog dan ahli hukum Belanda yang mengadakan riset pada 1884-1886, dalam bukunya Le Hadhramout et les colonies arabes dans l'archipel Indien (1886)[6] mengatakan:
”Adapun hasil nyata dalam penyiaran agama Islam (ke Indonesia) adalah dari orang-orang Sayyid Syarif. Dengan perantaraan mereka agama Islam tersiar di antara raja-raja Hindu di Jawa dan lainnya. Selain dari mereka ini, walaupun ada juga suku-suku lain Hadramaut (yang bukan golongan Sayyid Syarif), tetapi mereka ini tidak meninggalkan pengaruh sebesar itu. Hal ini disebabkan mereka (kaum Sayyid Syarif) adalah keturunan dari tokoh pembawa Islam (Nabi Muhammad SAW).”
• van den Berg juga menulis dalam buku yang sama (hal 192-204):
”Pada abad ke-15, di Jawa sudah terdapat penduduk bangsa Arab atau keturunannya, yaitu sesudah masa kerajaan Majapahit yang kuat itu. Orang-orang Arab bercampul-gaul dengan penduduk, dan sebagian mereka mempuyai jabatan-jabatan tinggi. Mereka terikat dengan pergaulan dan kekeluargaan tingkat atasan. Rupanya pembesar-pembesar Hindu di kepulauan Hindia telah terpengaruh oleh sifat-sifat keahlian Arab, oleh karena sebagian besar mereka berketurunan pendiri Islam (Nabi Muhammad SAW). Orang-orang Arab Hadramawt (Hadramaut) membawa kepada orang-orang Hindu pikiran baru yang diteruskan oleh peranakan-peranakan Arab, mengikuti jejak nenek moyangnya."
Pernyataan van den Berg spesifik menyebut abad ke-15, yang merupakan abad spesifik kedatangan atau kelahiran sebagian besar Walisongo di pulau Jawa. Abad ke-15 ini jauh lebih awal dari abad ke-18 yang merupakan saat kedatangan gelombang berikutnya, yaitu kaum Hadramaut yang bermarga Assegaf, Al Habsyi, Al Hadad, Alaydrus, Alatas, Al Jufri, Syihab, Syahab dan banyak marga Hadramaut lainnya.
• Hingga saat ini umat Islam di Hadramaut sebagian besar bermadzhab Syafi’i, sama seperti mayoritas di Srilangka, pesisir India Barat (Gujarat dan Malabar), Malaysia dan Indonesia. Bandingkan dengan umat Islam di Uzbekistan dan seluruh Asia Tengah, Pakistan dan India pedalaman (non-pesisir) yang sebagian besar bermadzhab Hanafi.
• Kesamaan dalam pengamalan madzhab Syafi'i bercorak tasawuf dan mengutamakan Ahlul Bait; seperti mengadakan Maulid, membaca Diba & Barzanji, beragam Shalawat Nabi, doa Nur Nubuwwah dan banyak amalan lainnya hanya terdapat di Hadramaut, Mesir, Gujarat, Malabar, Srilangka, Sulu & Mindanao, Malaysia dan Indonesia. Kitab fiqh Syafi’i Fathul Muin yang populer di Indonesia dikarang oleh Zainuddin Al Malabary dari Malabar, isinya memasukkan pendapat-pendapat baik kaum Fuqaha maupun kaum Sufi. Hal tersebut mengindikasikan kesamaan sumber yaitu Hadramaut, karena Hadramaut adalah sumber pertama dalam sejarah Islam yang menggabungkan fiqh Syafi'i dengan pengamalan tasawuf dan pengutamaan Ahlul Bait.
• Di abad ke-15, raja-raja Jawa yang berkerabat dengan Walisongo seperti Raden Patah dan Pati Unus sama-sama menggunakan gelar Alam Akbar. Gelar tersebut juga merupakan gelar yang sering dikenakan oleh keluarga besar Jamaluddin Akbar di Gujarat pada abad ke-14, yaitu cucu keluarga besar Azhamat Khan (atau Abdullah Khan) bin Abdul Malik bin Alwi, seorang anak dari Muhammad Shahib Mirbath ulama besar Hadramaut abad ke-13. Keluarga besar ini terkenal sebagai mubaligh musafir yang berdakwah jauh hingga pelosok Asia Tenggara, dan mempunyai putra-putra dan cucu-cucu yang banyak menggunakan nama Akbar, seperti Zainal Akbar, Ibrahim Akbar, Ali Akbar, Nuralam Akbar dan banyak lainnya.

read more...

Beberapa konsep walisongo dalam kehidupan masyarakat jawa

Masyarakat Pulau Jawa, khususnya Jawa Tengah dan Timur mengenal konsep wali dalam wujud Walisongo. Konsep Walisongo hingga kini masih memiliki pengaruh besar di kalangan santri tradisional sebagai bentuk kepercayaan kepada orang-orang yang disucikan dan dijadikan sebagai panutan atau wasilah (tempat berlindung dan tempat meminta pertolongan ). Konsep Walisongo yang dipegang kalangan santri tradisional ini pada hakikatnya merupakan wujud kompromis dan “permisif “ atas tradisi-tradisi lokal Jawa.

Konsep ini tidak dapat dilepaskan dari perkembangan dan Sejarah asal masuknya Agama Islam ke Indonesia, khususnya Pulau Jawa. Dahulu kala, sebagai agama baru di Nusantara, Islam datang dalam bentuk yang tidak semurni yang diajarkan Rasulullah Muhammad Saw. Untuk dapat sampai ke Indonesia, Islam memerlukan perantaraan tangan-tangan budaya dan filsafat Timur (bukan Timur Tengah). Budaya Persia dan Hindu merupakan racikan kebudayaan dan filsafat yang masih meninggalkan residu dalam pola kehidupan umat Islam Indonesia. Ini dapat dilihat dalam konsep-konsep keberagamaan para penganut dan penganjur tasawuf, tarekat, dan pengikut fiqih mazhab Syafi’i.

Ulama sufi yang tergolong awal datang ke Nusantara adalah Maulana Burhanuddln dari India, ia adalah seorang penganut Tarekat Qadiriyyah dan mazhab Syafi’i yang berpengaruh di Sumatera dan Malaka. Kemudian disusul oleh Maulana Malik Ibrahim, yang mempunyai pengaruh besar di Jawa. Berdasarkan pengaruh kedua tokoh ini, dapat dilihat bahwa proses Islamisasi di Indonesia pada awalnya hanya dipengaruhi dua hal pokok, yakni tasawuf atau tarekat dan Mazhab fiqih. Dampak yang dibawa tasawuf sampai sekarang tetap menjadi bagian dari kultur kaum santri sebagai kelompok “permisif” dan kompromis terhadap tradisi dan budaya lokal Jawa. Tradisi dan budaya lokal masyarakat Jawa yang Hinduistis-Budhistis diperlakukan sebagai saudara tua yang, betapapun ‘anehnya’, tetap dihormati sebagai mitra yang telah banyak memberikan andil dalam pertumbuhan dan perkembangan Islam.

Islam memperlakukan tradisi dan budaya lokal Jawa dengan hormat dan meluruskan berbagai kekeliruannya dengan cara yang arif dan bijaksana. Dongeng, mitos, dan mistik dari unsur Budha, Hindu, Animisme, dan Dinamisme dibentuk menjadi kisah-kisah Islami versi kaum tarekat dan sufi, dalam hal ini: Walisongo. Dengan demikian, sebagai penganut agama baru, masyarakat Muslim Jawa terbentuk menjadi masyarakat yang lekat dengan nilai-nilai ruhaniah sufistik dan non-rasional. Pola hidup masyarakat Jawa yang secara struktural diciptakan, manut terhadap sabda pandita, para penguasa, dan penyelenggara pemerinhan, nrimo, dan mudah menyerah kepada keadaan -semakin mendarah-daging. Doktrin-doktrin sufistik yang mengarah kepada pola fatalistik (jabariy), yang di meyakini bahwa Tuhan memegang kekuasaan dan kehendak mutlak atas manusia, mempunyai peranan yang cukup dominan dalam pembentukan pola budaya demikian.

Doktrin-doktrin jabariy ini ternyata memperoleh sambutan dari raja-raja Jawa, sebagai pihak penguasa yapg berkehendak keras mempertahankan status quo, termasuk penjajah Belanda di kemudian hari. Penghormatan dan kultus kepada para raja sebagai wakil Tuhan di muka bumi sebagaimana doktrin raja-raja Hindu, tampak semakin memperlicin Islam menembus dinding-dinding istana sebagai salah satu jalur suprastruktur yang mesti diislamkan. Perkawinan dengan puteri-puteri raja adalah salah satu strategi para pendakwah yang sangat efektif. Melalui perkawinan-perkawinan macam itu, lahir kerajaan-kerajaan Islam yang besar seperti kerajaan Islam Demak.

Media wayang yang dijadikan sarana dakwah Islam Walisongo sebenarnya tidak semata-mata mengefektif-efisienkan penyebaran Islam. Di pihak lain, seni wayang makin memperjelas justifikasi dan dukungan kepada posisi raja dan memperkuat penghormatan atas- nya dalam status quo. Dalam cerita wayang ini, seorang punakawan -betapapun cerdik, pandai, dan keturunan dewa -akan tetap menempatkan para raja dan keturunannya sebagai manusia paling mulia dan harus selalu diagungkan, dihormati, dan dipatuhi segala sabdanya. Secara politis, seni pewayangan di Jawa ingin memproklamasikan “raja” simbol penguasa -sebagai manusia nomor wahid. Sekalipun seorang raja yang sah itu zalim dan tiran, ia tetap diperlakukan sebagai wali ad-dahr. “Mendukung raja zalim lebih baik ketimbang berbuat makar.” Demikianlah imbas politik pemerintahan para wali di Jawa, yang sampai sekarang masih melekat di hati kaum santri yang memahami persoalan kepemimpinan (imamah) Sunni Umpamanya saja, pola-pola monarki sebagai salah satu budaya bangsa Persia sudah akrab dengan tradisi masyarakat Muslim Jawa. Pendekatan budaya semacam ini memiliki kelebihan tersendiri dalam pro- ses Islamisasi di Indonesia. Proses pembentukan tatanan masyarakat Islami dilakukan sebagai proses diferensiasi dan integrasi yang berlangsung terus-menerus. Proses perubahan dan pembentukan nilai-nilai itu akhimya mampu menciptakan individu-individu dan masyarakat yang bersendikan Islam sebagai pelaku perubahan sosial itu sendiri Perubahan yang dilakukan dapat menciptakan pembebasan dari budaya kebergantungan. Yang disebut terakhir ini belum dirasakan hasilnya oleh sebagian besar umat Islam.

Mengenai keuntungan-keuntungan ruhaniah berupa ajaran-ajaran agama dan moral ini, generasi muda masyarakat santri mempunyai tiga pilihan. pertama, membina dan memelihara nilai-nilai yang ada dengan caranya masing-masing (konservatif); kedua, melakukan perubahan-perubahan seperlunya (reformatif); ketiga, merombak nilai-nilai itu (transtormatif) Barangkali, prinsip modernisasi kaum santri dengan diktum “memelihara hal-hal lama yang baik dan mengambil hal-hal baru yang lebih baik” (al-muhafazhah ‘ala al-qadim ash-shalih wa al-akhdz bi al-jadid al-ashlah) lebih tepat dikategorikan sebagai generasi para wali yang aktif mempertahankan atau memelihara keruhanian miliknya demi kelestarian generasi-generasi sesudahnya, dan membina serta menggantikannya dengan bentuk dan model baru. Akan tetapi, lazimnya, bila ada ketidakserasian antara pola lama dengan pola baru yang lebih modern, mereka hanya melakukan perubahan bentuk atau modelnya saja. Ini bisa dimaklumi karena, sebagai generasi baru, kaum santri sejak lahir hanya diberi warisan klasik berupa norma-norma keagamaan, budaya, tradisi, kesenian, dan pemikiran-pemikiran keilmuan lain yang ditransmisikan secara turun temurun Generasi-generasi sebelumnya telah membawa kaum santri kepada kondisi di mana mereka harus belajar mengenal dan mengamalkan secara patuh tanpa kritisisme rasional kaidah-kaidah keagamaan, kesusilaan, kebiasaan, dan aturan-aturan hukum Hal ini ditambah lagi dengan pengaruh dari orang tua, para guru atau kiai, dan lingkungan kesantrian yang mengkondisikan nama dan status santri secara eksklusif. Dengan kata lain, sejak itu, ia telah memiliki nama, status, dan budaya yang sangat eksklusif dari mainstream. Akibatnya, betapapun seorang generasi santri mempunyai kecendekiaan yang tinggi, ia akan tetap tunduk-patuh pada status quo, di mana nilai-nilai keulamaan kiai-ulama pesantren tidak dapat dihadapi dengan kebanggaan intelektual. Sebab, nilai nilai keulamaan kiai-ulama pesantren tidak lain merupakan penetrasi tradisi kewalian Walisongo yang tradisional. Sebagai karakteristik kaum tradisional, budaya tawddhu’ dan mohon restu dari sang guru sulit dilepaskan dari identitas budaya santri. Secara sosio-kultural psikologis, kaum santri lebih memilih berada di pinggiran ketimbang masuk menerobos “dinding” birokrasi pemerintah dan berkecimpung secara intens dalam persoalan-persoalan bangsa dan negaranya. Fenomena ini diakui sampai sekarang masih ada,walaupun tidak sepenuhnya. Akibatnya, santri secara komunal belum dapat menjadi manpower, penentu perubahan dan perkembangan sosial yang, tentu saja, harus mengemudikan roda transformasi nilai-nilai modern.

Secara individual dan mandiri, tidak bisa dibantah bahwa telah muncul “generasi baru “ kaum santri yang kritis, progresif, dan transformatoris. Mereka bukan saja menyadari ketertinggalannya, melainkan juga telah melakukan lompatan budaya dan intelektual yang sangat maju. Hal ini tidak saja direfleksikan lewat formulasi pikiran-pikiran yang menantang status quo dan menawarkan perubahan-perubahan yang strategis, tetapi juga dibuktikan melalui keterlibatannya secara partisipatif-kritis dalam menangani persoalan umat dan bangsanya. Mereka ini biasanya mengelompok dalam komunitas dan lembaga yang tidak formal, tidak struktural, dan tidak terikat oIeh lembaga manapun, dan bahkan tidak sedikit yang “tidak menampakkan” identitas dasarnya.

Kemunculan “generasi baru” ini jelas membuka horisan baru bagi performa santri dan sekaligus meruntuhkan mitos santri yang dikesankan konservatif, ortodoks, “tradisional,” dan berbagai strerotipe lain yang sering dilekatkan pada jati diri santri. Namun, apakah ini berarti bahwa akan tetap terjamin kontinuitas jatidiri kesantrian mereka yang ikhlas, tawadhu “ zuhud, dan wara. Tetapi, yang penting diperhatikan adalah bahwa kiai-ulama atau santri- apa pun perannya dalam “permainan” ini tidak bisa terpisah dari pesantren. Pesantren adalah benteng “kita.”

Di sisi lain, sebagai bagian dari .komunitas bangsa Indonesia, kaum santri bisa dikatakan sebagai kelompok masyarakat yang pertama kali menerima Islam melalui ajaran tasawuf dengan dengan gerakan tarekatnya. Sebagai gerakan popular, tarekat di masa itu tengah berada di puncak ketinggiannya dan telah mendominasi corak pemikiran dunia Islam. Pemikiran-pemikiran suft besar, seperti al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi, sangat mempengaruhi para pengarang Muslim indonesia generasi pertama. Kemunculan tarekat bisa diterima karena menyerap unsur-unsur lokal dan tradisi setempat yang lebih tua, baik dalam wujud adaptasi lokal maupun wujud penyatuan dalam kultus-kultus setempat yang menjadi bagian dari corak sinkretisme. Kaum santri yang berkiblat pada budaya Walisongopun menerima doktrin tarekat yang, kalau di cermati tidak seluruhnya senafas dengan Al-quran dan Sunnah Nabi. Melihat kenyataan berupa lahirnya tarekat yang didahului oleh mistisisme Hindu-Budha dan karakternya yang “permisif” kaum Santri dicap oleh sebagian sejarahwan dan kelompok modernis sebagai kaum tradisional yang menganut ajaran-ajaran yang konon berbau bid’ah dan khurafat.

Sebagai penganut doktrin tarekat, kaum santri cenderung memperhatikan kehidupan ruhani (spiritual) ketimbang kehidupan nyata yang rasional dan natural. Perhatian yang berlebihan pada dunia suprarasional dan alam gaib inilah yang dianggap mernberikan sokongan besar pada kemandegan intelektual, lebih-lebih doktrin tasawuf yang menempatkan intuisi di atas ketajaman rasio dalam pencarian hakikat ‘kebenaran. Pengaruh tasawuf yang masih mengakar sampai sekarang adalah tasawuf al-Ghazali. Ajaran-ajarannya dianggap telah berhasil memadukan syariat dengan hakikat (ma’rifah). Di kalangan kaum santri, Ihya’ ‘Ulum ad-Din, karya monumental al-Ghazali, dianggap sebagai karya besar yang mampu memuaskan kehausan ruhani. Al-Ghazali dijadikan sebagai bapak ruhani, pendidik, filosof, faqih bermazhab Syafi’i, teolog beraliran Asy’ari. dan Hujjah al-Islam.

Tuduhan-tuduhan sinis terhadap kaum santri pun datang tanpa henti-hentinya dengan nada menghina, setidaknya memojokkan mereka dalam posisi dan proporsi rendah. Kaum santri dianggap sebagai peminat tarekat yang mengajarkan latihan-latihan spiritual untuk tujuan-tujuan tertentu dalam menghadapi kesulitan-kesulitan hidup yang tidak bisa dipecahkan secara rasional. Mereka dianggap menjadikan tarekat sebagai pelarian dan kompensasi dari ketidakberdayaan fisik, intelektual, dan politik dalam menghadapi kenyataan dan perubahan sosial yang berlangsung. Berbagai tuduhan yang dilontarkan ini sangat memprihatinkan hanya lantaran perilaku empiris yang menyimpang dari ajaran tasawuf yang sebenarnya.

Secara de facto, kaum santri telah melupakan kronologi dan tahapan-tahapan pemikiran keislaman ketika berhadapan dengan karya-karya tasawuf. Tasawuf dipelajari sebagai sebuah nilai final yang harus ditempuh melalui lompatan-lompatan keilmuan. Betapa tidak, ketika mempelajari karya al-Ghazali seperti Ihya’ ‘Ulum ad-Din, mereka tidak memahami terlebih dulu tentang siapa al-Ghazali sebelum dan sewaktu menulis kitab itu. Dengan serta-merta mereka mengadopsi seluruh doktrin dan mewujudkannya dalam kehidupan keseharian tanpa memahami latar belakang dan pemikiran filosofis ajaran itu. Malahan, muncul image di kalangan mereka bahwa pemahaman semacam itu terjadi sudah cukup menjadi tuntunan dan pedoman setelah Al-quran. Maka, tidak mengherankan kalau para santri pemula di kalangan pesantren mengaji kitab itu tanpa memahami alur pemikiran al-Ghazali yang menyeluruh dalam bidang fiqih, teologi, atau filsafat. Mereka tidak menyadari bahwa karya monumental al-Ghazali sebenarnya ditulis untuk kalanga1) tingkat khashsh, yakni mereka yang telah memiliki pengetahuan cukup mendalam dalam bidang fiqih, teologi, dan filsafat. Ketidakmampuan memahami hal itu hanya akan melahirkan pribadi-pribadi yang cenderung mengutamakan kehidupan ruhani atau spiritual ketimbang kehidupan rasional dalam mengejar ketertinggalan. Memang, seperti disinyalir Seyyed Hossein Nasr, senjata paling ampuh untuk mengatasi nestapa dunia modern adalah pendekatan ruhani.

Sisi lain yang menempatkan kaum santri di posisi bawah dalam pergaulan dan perubahan sosial adalah kesalahan pemahaman dalam menjabarkan ajaran-ajaran tasawuf semisal zuhd, qana’ah, wara’, syukr, ridha , dan tawbah. Kenyataan inilah yang menyebabkan anggapan sinis bahwa kaum santri terbelakang dan tertinggal. Sikap mempertahankan status quo yang semula dianggap baik tampaknya sekarang mendapat perhatian khusus dari “generasi baru” untuk dilakukan reformulasi pemahaman atas doktrin-doktrin sufistik. Reformulasi itu secara internal diharapkan dapat menghapus missinformation dan missunderstanding tentang perilaku sufistik kaum santri yang selama ini dikenal sebagai kelompok Sunni tradisional yang jumud dan mandeg.

Budaya Walisongo yang sampai sekarang masih melekat di kalangan santri adalah kepercayaan kepada orang-orang suci yang dikeramatkan dan dijadikan panutan sebagai wastlah atau tempat berlindung dan tempat meminta pertolongan bagi segala kesulitan. Tokoh- tokoh tarekat dianggap sebagai sosok manusia kharismatik yang mengetahui alam gaib dan segala ihwal dunia suprarasional. Penghormatan kepada figur-figur tarekat melebihi penghormatan kepada ulama yang oleh Allah sendiri nyata-nyata dimuliakan karena keilmuan dan kepeduliannya pada kehidupan sosial masyarakatnya. Dimensi keilmuan dan kesalihan memang disepakati sebagai tolok ukur keulamaan seseorang. Akan tetapi, di kalangan santri, ada tolok ukur lain yang bisa meningkatkan martabat dan kedudukan seseorang melebihi ulama lain, yakni ma’rifah. Al-Ghazali menjadikan ma’rifah sebagai maqam tertinggi dalam tasawuf. Penghayatan ma’rifah dan alam gaib yang disodorkan ajaran tasawuf dirasakan mampu memberikan penyaluran bagi kepuasan ruhani, terutama ketika Islam berada dalam masa kemunduran fisik, intelektual, dan politik. Dalam masa itu, barangkali kompensasi atas kebahagiaan dengan penghayatan yang serba mistik dan serba gaib mungkin wajar. Namun, dalam masa sekarang yang sudah cenderung materialistis ini, kepuasan ruhani yang bersifat individualistik sudah saatnya ditinggalkan, karena sejarah membuktikan bahwa organisasi tarekat sebagai lembaga dakwah memberikan pengajaran dan pendidikan yang bersifat individual semata.

Hal lain yang mesti memperoleh perhatian kaum santri adalah bahwa tradisi tarekat tidak pernah memikirkan siapa memerintah siapa dan siapa menguasai siapa. Bagi kalangan tarekat, yang terpenting adalah kegiatan-kegiatan ruhani yang tidak terusik godaan-godaan duniawi. Karenanya, mereka cenderung eskapistik, yakni tidak menginginkan dan bahkan menjauhi segala bentuk keduniaan karena dipandang sebagai godaan yang melemahkan keinginan untuk mengingat Allah (dzikr Allah ). Kaum sufi tidak menginginkan sukses struktural. Yang menjadi keinginan mereka adalah kebahagiaan dan ketenangan dalam penghayatan dan selalu mengingat Allah. Seperti dikemukakan di atas, sikap “permisif” dalam konteks tasawuf tidak mempedulikan kehidupan kenegaraan. Bagi mereka, selama dianggap tidak mengganggu dan tidak mengancam, negara cukup untuk diikuti. Manakala ada gejala-gejala kezaliman, mereka mengambil solusi be- rupa mengisolasi diri (‘uzlah) secara fisik ke pelosok-pelosok dusun.

Sikap diam dan defensif dalam menghadapi kebobrokan sosial yang masih menggejala di kalangan santriperlu diantisipasi dan ditindaklanjuti secara tepat. Dengan demikian, reformulasi dan rekonstruksi -melalui tahapan dekonstruksi -atas konsepsi dan doktrin- doktrin tasawuf bisa dilakukan kaum santri. Masa kemunduran fisik, intelektual, dan politik telah berakhir dan karenanya mesti diisi dengan keberanian intelektual dan sosial melalui keterlibatan langsung dalam menentukan arah dan kebijakan perubahan sosial.

Perhatian pada dunia metafisik boleh dipertahankan selama masih berada dalam jalur teoligis dan tidak mempedulikan elemen-elemen kecil yang bisa menyebabkan kemunduran umat. Mengasingkan diri dan menghindar dari perubahan dan modernisasi berarti tidak mau menyelesaikan masalah dan tidak menyesuaikan diri dengan tuntutan zaman. Akibat yang muncul adalah tersisih dan tertinggal dari laju perkembangan masyarakat bangsa. Kaum santri sekarang, yang nota bene penganut tarekat, rasanya dapat mengaca pada teladan seorang guru tarekat di Jombang, K.H. Musta’in Romli, yang secure aktif memimpin pesantren dan juga mendirikan Universitas Darul Ulum. Tampaknya, beliau menyadari bahwa kaum tarekat juga berkepentingan dengan kemajuan agama. Suatu hari, beliau berkata, “Saya ingin menciptakan bibit unggul moral agama lewat Pondok dan Universitas Darul Ulum sampai ke otaknya di Universitas.” Jelas sekali bahwa beliau menghendaki adanya modernisasi pendidikan pesahtren. Hasilnya, sampai sekarang pesantren itu diakui sebagai salah satu pesantren yang melahirkan banyak tokoh bangsa di negeri ini.

Reformulasi ajaran-ajaran tasawuf seyogyanya dapat memotivasi kaum santri untuk optimis dalam bersikap agar tetap segar dan mengikuti zaman. Penelusuran aiaran tasawuf seyogyanya dimulai dari kalangan intern santri sebagai penganut dan pengamal. Usaha itu pada dasarnya diarahkan pada beberapa sasaran utama: pertama, praktek-praktek penyimpangan ajaran tasawuf oleh kelompok Muslim yang tidak memadai pengetahuannya dalam bidang itu; kedua, penelusuran pihak luar yang memiliki perhatian dalam mengamati praktek-praktek ajaran tasawuf kaum santri yang bercampur-aduk, jumud, dan tertinggal dalam kehidupan sosial dan ekonomi karena perilaku nrimo, merasa puas dan pasrah pada takdir, dan sebagainya. Namun, usaha pertama harus lebih mendapatkan prioritas karena hasilnya dengan sendirinya akan menghapus image negatif pihak luar dan masyarakat yang menghendaki keterlibatan aktif santri dalam pembangunan negeri ini.

Bagi dinamika pendidikan pondok pesantren, model sufistik juga berpengaruh besar dalam pembentukan pola pikir dan wawasan santri. Kita mulai dengan melihat beberapa jenis kitab klasik yang diajarkan di pesantren selama ini. Setidaknya, jenis-jenis kitab itu dapat disebutkan sebagai berikut: pertama, kitab-kitab fiqih sufistik seperti Bidayah al-Hidayah karya al-Ghazali, Sullam at-Tawfiq, dan lain-Iain; kedua, kitab-kitab yang secara kultural melegitimasi doktrin-doktrin Syi’ah dalam menokohkan figur-figur tertentu secara monarkhi-feodalistik, seperti kitab Ta’lim al-Muta ‘allim, Sullam al-Munajah, al-Barjanzi dan sebagainya; ketiga, kitab-kitab sejarah yang diajarkan di pesantren-pesantren yang sejak awal telah membentuk opini santri untuk menghakimi dan menyalahkan salah satu tokoh atau kelompok sahabat dan tabi’in tertentu; keempat, kitab-kitab teologi dari mazhab tertentu yang berakibat tidak terbukanya cakrawala berfikir santri dalam memahami persoalan. Jenis kitab-kitab itu juga hanya mengandung doktrin-doktrin tertentu yang kerap kali mengancam kebebasan berfikir atau keharusan berfikir dalam satu lingkaran mazhab atau ulama tertentu seperti al-Asy’ari dan al-Maturidi.- Beberapa jenis kitab itu, mau tidak mau, tidak dapat dipungkiri sebagai salah satu penyokong lahirnya para santri yang tidak radikal dalam berpikir, tidak kritis, tidak metodologis, dan tidak proporsional dalam melihat suatu kasus dan perubahan sosial. Dinamika keilmuan santri terbatasi oleh norma-norma dan ketabuan yang dikonstruksinya sendiri.

Keterlanjuran santri untuk mengikuti kehendak kurikulum sebuah pesantren sangat dipengaruhi oleh budaya monarkhi-feodalistis yang mengajarkan kemestian kepatuhan kepada apa-apa yang “disabdakan” dari atas. Ketidakmampuan santri mendobrak status quo sebagian besar bukan disebabkan oleh ketidakberdayaan intelektual, melainkan oleh ketidakberdayaan budaya yang lebih mendahulukan stabilitas dan keharmonisan. Di sinilah letak persoalan mengapa kaum santri tergolong “permisif” dan “penyabar.” Di sini pula letaknya penetrasi budaya Walisongo dengan berbagai simbolnya seperti seni perwayangan dan konsep nrimo dan manut sabda, pandhita.

Barangkali berawal dari kelompok~kelompok elit santrilah usaha mengubahstatus quo dengan prinsip dan strategi al-muMfazhah ‘ala al-qadzm ash-shalill wa al-akhdz bi al-jadzd al-ashlall, beberapa usaha dapat dilakukan dengan pendekatan yang cukup persuasif. Beberapa agenda yang dapat dikemukakan di sini berkaitan dengan penetrasi kurikulum pondok pesantren, pengadaan wacana keilmuan yang lebih variatif dan komprehensif, dan metodologi pengajaran yang lebih baik. Yang dimaksud dengan metodologi di sini adalah beberapa usaha dan pendekatan untuk pencerahan dan pengayaan wawasan santri tentang informasi ilmiah secara komprehensif. Dengan demikian, solusi yang dapat dikemukakan berkenaan dengan kurikulum, khususnya kajian kitab klasik di pesantren-pesantren, adalah agar membuka diri dalam memahami kebutuhan dan tuntutan santri sebagai generasi penerus yang akan terlibat langsung dalam kancah sosial masyarakat bangsanya. Bukankah tradisi para imam masa lampau adalah tradisi mencari ilmu dengan inisiatif memilih sendiri disiplin ilmu dan guru tertentu untuk dijadikan panutan? Kita bisa mencatat nama-nama Imam Bukhari yang hanya menekuni hadis dari berbagai tokoh mazhab dan aliran teologi, atau Imam al-Ghazali yang bermazhab Asy’ari dan Syafi’i berguru kepada a1-Juwayni yang dianggap menyimpang dari gurunya, al-Asy’ari dan al-Baqillani, dan sebagainya. ilustrasi itu kiranya dapat dijadikan motiyasi bagi santri untuk mempelajari berbagai disiplin ilmu dari.berbagai sumber yang berkompeten, baik melalui kitab karya tokoh tertentu ataupun langsung melalui penyusunnya.

Hal lain yang bagi penulis perlu diperhatikan adalah kelaziman kaum santri mendalami ilmu-ilmu kedigjayaan di saat tengah mempelajari ilmu-ilmu syariat. Tradisi yang dianggap oleh Martin van Bruinessen sebagai tujuan mempelajari thari’qah ini seyogyanya ditelusuri ulang bahwa kaum santri memiliki kedigjayaan yang dianggap sebagai ma ‘unah atau karamah. Kalau disikapi secara konsekuen dan konsisten, dalam istilah teknis tasawuf, berbagai kelebihan itu sebenarnya sudah memasuki kawasan dunia tarekat. Kelebihan-kelebihan itu diperoleh oleh seorang murid atau penganut tarekat yang telah berada pada tataran atau maqam tertentu disebabkan kepatuhan dan kesetiaan menjalankan wiridan-wiridan yang telah ditentukan sang guru (mursyid). Jadi, alangkah tidak tepatnya manakala seorang santri yang belum mendalami dan memahami permasalahan syariat tiba-tiba diajari atau beralih ke masalah itu. Perhatian penulis dalam mengangkat masalah itu disebabkan oleh tuntutan dan kebutuhan sosial masyarakat bangsa saat ini menghajatkan keahlian dan kemampuan santri dalam memecahkan persoalan-persoalan masyarakat secara umum berkenaan dengan problema ekonomi, kesejahteraan sosial, nasib kaum bawah, dan sebagainya yang bersumber dari pemenuhan kebutuhan yang rujukannya kitab-kitab syariat, dan bukan kedigjayaan. Setidaknya, seperti diperintahkan Alquran, hanya sebagian kecil sajalah dari kaum santri yang mempersenjatai diri dengan ilmu-ilmu perang (kedigjayaan), sementara sebagian besar lainnya semestinya menuntut dan memperdalam ilmu yang berkaitan dengan masalah agama agar mereka dapat meningkatkan kesejahteraan masyarakatnya.

Dengan demikian, beberapa tradisi Walisongo untuk masa dan zaman semodern ini tidak seluruhnya ditelan mentah-mentah, dibuang jauh-jauh, dan tidak perlu disikapi secara a priori sebelum mengenali secara benar dan baik. Sikap a priori terhadap tradisi dan budaya Walisongo hanya akan melahirkan kebutaan yang berkepanjangan. Sebaliknya, sikap arif dan bijaksana untuk mempertahankan nilai baik dan menerima nilai baru yang lebih bermanfaat setidaknya me rupakan sikap yang tidak frontal dan tak defensif dalam menghadapi ketimpangan dan kebobrokan sosial yang ada selama ini. Bukankah budaya Walisongo yang dianut kaum santri selama ini adalah sikap kompromis dan “permisif “ atas tradisi lokal Semuanya bergantung pada improvisasi kita dalam memodifikasi kekayaan warisan budaya itu agar tetap sesuai dengan perkembangan zaman.

read more...